Stay Woke?

No se trata de negar las identidades, sino de impedir que el mercado las convierta en mercancías y que la política las reduzca a categorías individuales. No se trata de abandonar la cultura, sino de reintegrarla a la materialidad de la vida social.

Pensamiento 29 agosto, 2026

SOÑANDO CON UN WOKE 2

Por Mimmo Cangiano

«La primera etapa de la izquierda progresista fue una locura». La frase con la que Alexandria Ocasio-Cortez (haciendo referencia a una broma de un compañero de partido) definió recientemente un periodo de la izquierda estadounidense merece ser tomada más en serio de lo que sugiere su aparente ligereza. No tanto porque un comentario televisivo pueda servir para desarrollar una teoría política completa, sino porque la expresión «primera etapa de la izquierda progresista» implica una periodización. Presupone que existió una configuración inicial de la política progresista, reconocible por ciertos rasgos —la primacía de las cuestiones de identidad, la centralidad de las guerras culturales, la politización del lenguaje, la crítica de las instituciones represivas, un enfoque particular en la representación y el reconocimiento— y que dicha configuración ha entrado ahora en una fase de revisión.

La izquierda ha ido demasiado lejos: demasiado desfinanciamiento policial, demasiado lenguaje académico, demasiada atención a disputas simbólicas, poca capacidad para comunicarse con quienes trabajan, pagan alquiler, temen perder sus empleos, no tienen acceso a la atención médica o ven disminuir sus ingresos reales. La solución, por lo tanto, consistiría en una especie de retorno a la «cuestión social»: salarios, vivienda, atención médica, educación, trabajo, redistribución. Pero tal interpretación corre el riesgo de ser superficial. Si se descarta el Woke 1 simplemente como una fase de radicalismo mal calibrado, es difícil comprender por qué esa forma de politización fue posible, por qué ganó tanta influencia y, sobre todo, por qué encontró un terreno tan favorable precisamente en las sociedades occidentales azotadas por décadas de neoliberalismo.

La cuestión, entonces, no es simplemente si la izquierda ha sido «demasiado progresista». La pregunta es: ¿por qué los conflictos sociales materiales se han transformado gradualmente en conflictos culturales?

Esta cuestión nos obliga a trasladar el debate del ámbito de la estrategia electoral al de la historia social. Las guerras culturales no son simplemente una serie de disputas sobre valores. Son también una forma en que una sociedad, cuyos modos tradicionales de organizar el conflicto se han debilitado, busca representar sus contradicciones.

Desde esta perspectiva, el problema con el movimiento Woke 1 no radica en que hablara de cultura, sino en que, en algunas de sus manifestaciones, terminó tratando la cultura como si pudiera separarse de las relaciones sociales que la producen. Para comprender por qué sucedió esto, debemos remontarnos al neoliberalismo.

La crisis de la política de clases

El neoliberalismo no es simplemente una doctrina económica. Es una transformación integral de las relaciones sociales. David Harvey enfatizó la naturaleza política del proyecto neoliberal: la restauración del poder de las clases dominantes mediante la liberalización del mercado, la privatización, la desregulación y la creciente subordinación de la vida social a la lógica de la competencia. Michel Foucault captó otra dimensión del proceso: la nueva gobernanza no se limita a prescribir ciertas políticas económicas, sino que construye un tipo específico de sujeto, el individuo concebido como capital humano, como una empresa en sí misma, responsable de la valorización de su propia vida.

Esta transformación tiene profundas consecuencias para la subjetividad política. En la sociedad fordista, el trabajador podía ser concebido, organizado y representado a través de membresías colectivas relativamente estables. El lugar de trabajo, el sindicato, el partido político, el barrio obrero, la cooperativa y las asociaciones constituían una red de instituciones capaces de transformar una condición material en identidad política. La crisis de estas instituciones no ha borrado las relaciones de clase: ha dificultado su traducción política. La distinción es crucial. La clase no desaparece porque cierre una fábrica o porque disminuya la afiliación sindical. Lo que se debilita es la capacidad de construir, a partir de la propia posición en las relaciones de producción, un sujeto colectivo dotado de conciencia, organización y capacidad de conflicto. Es en este vacío donde se arraiga una parte significativa de la política de identidad contemporánea. Cuando las grandes formas colectivas de pertenencia se debilitan, el individuo se convierte en el lugar privilegiado de politización. La experiencia, el cuerpo, la identidad, el lenguaje y la diferencia de cada uno se convierten en espacios donde se puede nombrar el conflicto social. No hay nada falso en este proceso, pero sí una contradicción.

La sociedad neoliberal fomenta que los individuos se perciban como sujetos únicos y autónomos, responsables de su propia biografía, al tiempo que reduce su capacidad para controlar las condiciones materiales de su existencia: una mayor autonomía simbólica puede ir acompañada de un menor poder material; mayores posibilidades de autorrepresentación pueden conllevar menos oportunidades para transformar el propio lugar en el mundo. Esta es una de las paradojas fundamentales del neoliberalismo.

¿De la clase social a la identidad?

La fórmula «de la clase a la identidad» es sugerente, pero corre el riesgo de ser demasiado simplista.

No hubo una transición lineal en la que una izquierda centrada en la clase descubriera repentinamente la identidad. La situación es más compleja. Las tradiciones socialistas y obreras siempre han tenido conflictos internos sobre la relación entre universalismo y diferencia. La cuestión del género, el colonialismo y la raza nunca ha sido ajena a la historia del movimiento obrero. Las críticas feministas han demostrado desde hace tiempo que el trabajo asalariado no puede separarse del trabajo reproductivo; las tradiciones anticoloniales han cuestionado un universalismo europeo que pretendía hablar en nombre de la humanidad; el feminismo socialista ha insistido en la necesidad de considerar la producción y la reproducción conjuntamente. Por lo tanto, es imposible imaginar una clase «pura» de la que las identidades fueran una desviación posterior. La clase siempre ha estado marcada por las diferencias. El problema contemporáneo reside más bien en que, con el debilitamiento de las formas colectivas de organización, esas diferencias se han convertido con mayor facilidad en formas individualizadas de politización.

Stuart Hall demostró que las identidades no son esencias inmóviles, sino articulaciones históricas y políticas. La cuestión crucial, entonces, es comprender a través de qué instituciones y prácticas sociales se articulan. Una identidad puede convertirse en una forma de solidaridad colectiva, pero también en una forma de individualización. Puede permitir la identificación de la subordinación estructural, pero también puede reducir la política a la demanda individual de reconocimiento. Puede desencadenar un conflicto contra una jerarquía, pero también puede transformarse en una demanda de acceso a las jerarquías existentes. Es precisamente esta ambivalencia la que debería partir de una crítica de la política de identidades.

Nancy Fraser ha proporcionado una de las herramientas teóricas más eficaces para comprender esta transformación a través de la noción de «neoliberalismo progresista». El concepto se refiere a la alianza históricamente determinada entre un segmento de la élite económica y un segmento de la élite cultural progresista. La peculiaridad de esta configuración es que el neoliberalismo puede combinarse con formas de radicalismo cultural. Un capitalismo dinámico no necesita necesariamente preservar todas las jerarquías tradicionales: puede ser perfectamente compatible con la movilidad social, la inclusión de minorías en profesiones cualificadas, la entrada de mujeres en las élites directivas, el reconocimiento de las identidades sexuales y la crítica de ciertas formas de discriminación. De hecho, bajo ciertas condiciones, puede beneficiarse de estas transformaciones. Esta dinámica es analizada por Luc Boltanski y Ève Chiapello en El nuevo espíritu del capitalismo: el capitalismo no sobrevive simplemente ignorando las críticas que se le hacen, sino incorporando selectivamente ciertos elementos de ellas y transformándolos en nuevas formas de legitimidad. La crítica de la jerarquía puede convertirse en flexibilidad; la crítica de la autoridad puede convertirse en gestión participativa; La crítica a la rigidez puede convertirse en precariedad; la demanda de autonomía puede convertirse en responsabilidad individual; la celebración de la diferencia puede convertirse en segmentación de consumidores; la diversidad puede convertirse en un recurso corporativo.

Es importante recalcar que esto no implica afirmar que toda política de diversidad sea neoliberal ni que todo logro cultural esté al servicio del capital. Eso sería una simplificación insostenible. La cuestión es otra: una determinada forma de emancipación puede incorporarse sin cuestionar la estructura económica en la que se materializa.

Aquí, la distinción entre reconocimiento y redistribución es crucial. Una sociedad puede volverse más inclusiva sin volverse significativamente más igualitaria. Puede aumentar la presencia de minorías en las instituciones sin alterar la distribución de la riqueza. Puede haber más mujeres en puestos de liderazgo empresarial mientras millones siguen realizando trabajos de cuidados no remunerados o mal remunerados. Puede haber directivos pertenecientes a grupos previamente excluidos mientras el trabajo en los sectores más precarios sigue siendo desempeñado predominantemente por miembros de esos grupos. Puede cambiar el lenguaje institucional sin alterar las relaciones de propiedad.

Esta distinción es fundamental porque ayuda a evitar malentendidos: ¡representación no equivale a transformación! Una sociedad en la que un grupo previamente excluido puede alcanzar la cima es, sin duda, diferente de una en la que tal acceso es imposible. Pero subsiste una pregunta más fundamental: ¿por qué algunos ocupan los puestos más altos mientras que otros están subordinados? ¿Quién controla la empresa? ¿Quién decide cómo se organiza el trabajo? Etc.

La presencia de individuos diversos en puestos de liderazgo no elimina estas preguntas. Incluso puede hacerlas menos visibles. La idea de Marx sigue vigente: las apariencias sociales no coinciden con la estructura de las relaciones. No basta con preguntar quién ocupa esos puestos; debemos preguntarnos qué relación social representa esa posición.

El capitalismo puede vender la diferencia

Uno de los fenómenos más característicos del capitalismo contemporáneo es su capacidad para transformar las diferencias en segmentos de mercado. La singularidad se convierte en estilo; la identidad en consumo; la transgresión en imagen; la crítica de las normas en marca. El capitalismo no necesariamente elimina la diferencia. De hecho, puede multiplicarla, siempre que sea compatible con la circulación de bienes.

En este sentido, las culturas neoliberales y progresistas pueden encontrarse en un terreno inesperado: ambas pueden hacer un enorme hincapié en la capacidad del individuo para construirse y expresarse. El individuo neoliberal debe ser flexible, móvil, adaptable y emprendedor. El individuo progresista debe ser capaz de reconocer su singularidad, liberarse de identidades impuestas y ser capaz de autorrepresentarse. No son lo mismo, pero pueden ser compatibles, porque la cuestión no es que el capitalismo prohíba la transgresión: a menudo la transforma en un estilo.

La cuestión política entonces se reduce a: ¿qué diferencia es capaz de desafiar las relaciones sociales? Porque una diferencia que se transforma inmediatamente en consumo difícilmente constituirá, por sí sola, una fuerza anticapitalista. Desde esta perspectiva, las guerras culturales deben entenderse no como un fenómeno separado del neoliberalismo, sino como una de las formas en que las contradicciones sociales se manifiestan en una sociedad fragmentada.

La derecha contemporánea ha demostrado una notable capacidad para transformar problemas materiales en conflictos culturales: la crisis de la vivienda se convierte en un problema de inmigración; la precariedad en una cuestión de mérito; la pérdida de la seguridad social en una cuestión de orden; el declive de los servicios públicos en una cuestión de supuestos privilegios otorgados a las minorías. El resentimiento se canaliza así hacia quienes tienen poco poder para determinar las condiciones estructurales que lo generan. La izquierda no puede responder simplemente negando la realidad de la frustración. Debe explicarla.

Si alguien no puede pagar el alquiler, no basta con decirle que el problema no son los inmigrantes. Debemos explicar la financiarización de la vivienda, la concentración de la propiedad, los alquileres inmobiliarios, el estancamiento salarial, la deuda y la transformación de la vivienda en un activo financiero. Si un trabajador está enfadado porque los servicios públicos se están deteriorando, no basta con decirle que su enfado es reaccionario. Debemos explicar la privatización, la austeridad, la falta de financiación y la transformación neoliberal del Estado. La respuesta a la guerra cultural no puede ser una guerra cultural más elegante. Debe ser una materialización del conflicto.

El debate sobre la desfinanciación de la policía es emblemático en este sentido. La crítica a la violencia policial, el racismo institucional y el encarcelamiento masivo no puede descartarse como un mero producto del movimiento woke. Existe una historia concreta de discriminación, segregación, violencia y control social. Pero una política no puede juzgarse únicamente por la validez teórica de sus intenciones; también debe juzgarse por su capacidad para construir instituciones alternativas.

¿Qué significa realmente reducir el papel de la policía? ¿Cómo se garantizan la seguridad y la prevención? ¿Qué papel desempeñan los servicios sociales? ¿Qué organización colectiva apoya la transformación? Aquí surge una limitación que afecta no solo a «desfinanciar a la policía», sino a un sector más amplio de la política radical contemporánea: la desproporción entre la radicalidad discursiva y la capacidad organizativa. Un eslogan puede encapsular una crítica estructural, pero no constituye una estrategia de transformación. El problema, entonces, no radica simplemente en que «desfinanciar a la policía» tuviera fallos comunicativos. El problema es que la naturaleza radical del eslogan planteaba una exigencia institucional para la que el movimiento no necesariamente contaba con las herramientas organizativas necesarias para responder. La política no se trata solo de nombrar lo que debe abolirse.

Idioma

Aquí emerge otro aspecto crucial de Woke 1: la creciente centralidad atribuida al lenguaje como un lugar privilegiado de politización. Este es un cambio que no puede descartarse, como a veces sucede en la polémica contra la «política de identidad», como una simple deriva nominalista. El lenguaje es, de hecho, una dimensión constitutiva de la vida social: nombrar una experiencia significa hacerla decible y, hasta cierto punto, socialmente reconocible; modificar las categorías a través de las cuales una sociedad se interpreta a sí misma puede alterar el campo de percepciones, legitimidades y posibilidades políticas. En este sentido, la lucha por las palabras nunca es simplemente una lucha por las palabras. Es también una lucha por establecer qué experiencias pueden ser reconocidas como injusticias, qué sujetos pueden hablar en primera persona y qué formas de subordinación pueden entrar en el espacio público. Una parte significativa de la teoría crítica contemporánea ha insistido precisamente en este punto. Judith Butler ha demostrado cómo las normas lingüísticas no solo describen sujetos ya constituidos, sino que contribuyen a su constitución social; Pierre Bourdieu, a través del concepto de poder simbólico, destacó cómo el poder de nombrar, clasificar e imponer categorías de percepción constituye una forma de poder social que dista mucho de ser secundaria.

Desde esta perspectiva, sería un error contraponer simplemente «lenguaje» y «realidad». Las categorías mediante las cuales una sociedad habla de raza, género, desviación, normalidad, ciudadanía o trabajo tienen consecuencias materiales. No es irrelevante, por ejemplo, si una determinada forma de discriminación se concibe como un problema individual o un fenómeno estructural; no es irrelevante si la violencia se describe como un incidente aislado o una manifestación de una relación social; no es irrelevante si un grupo se presenta como una minoría con derechos o como una amenaza al orden colectivo. La clasificación es, en parte, una forma de organización social.

El problema surge cuando esta observación correcta se transforma en una concepción donde la transformación de las formas discursivas tiende a considerarse el indicador privilegiado de la transformación social. Es aquí donde la crítica del lenguaje corre el riesgo de sustituir la crítica de las relaciones sociales. El hecho de que una realidad deba ser nombrada para poder ser cuestionada no implica que su denominación altere sus condiciones de existencia. El hecho de que un sujeto se haga visible no significa que haya adquirido poder. El hecho de que una institución modifique su léxico no implica necesariamente que haya modificado sus prácticas.

Es precisamente en este nivel donde debe distinguirse entre la política de representación y la política de transformación. La primera afecta la forma en que los sujetos son representados, reconocidos y nombrados; la segunda afecta las relaciones materiales e institucionales que determinan su posición social. Ambas dimensiones no son alternativas y, desde una perspectiva emancipadora, no pueden separarse. Pero tampoco son equivalentes: un hashtag no es una organización; una campaña en redes sociales no es un sindicato; expresarse no es todavía un poder de negociación; la visibilidad no es poder; la presencia simbólica de un individuo en una institución no equivale a su capacidad para cambiar su funcionamiento; un cambio en el reglamento lingüístico de una universidad no equivale a una transformación de las relaciones laborales dentro de ella; una declaración corporativa sobre diversidad no necesariamente altera la distribución salarial, la organización jerárquica de la empresa ni la precariedad de sus trabajadores. El lenguaje de la inclusión y la diversidad puede ser incorporado por las instituciones sin que ello conlleve necesariamente una redistribución del poder.

El problema, por lo tanto, no radica en que las empresas hablen de diversidad cuando, en realidad, solo les interesa el beneficio. Lo más interesante es que la diversidad en sí misma puede convertirse en un recurso valioso: una fuente de innovación, una estrategia de marketing, una herramienta para mejorar la reputación, una forma de segmentar el consumo e incluso una técnica de gestión de personal.

La misma infraestructura mediática que permite que una experiencia privada se transforme en un asunto público tiende a traducir el conflicto en la circulación de contenido. La experiencia se visibiliza, se comparte, se comenta, se cuantifica y, en última instancia, se reemplaza por nuevas experiencias. La temporalidad de la atención digital difiere de la de la organización política. La primera favorece la velocidad, la novedad, la intensidad emocional y la capacidad de viralizarse; la segunda requiere continuidad, sedimentación, disciplina, memoria, estructuras de toma de decisiones y la capacidad de mantener el conflicto incluso cuando deja de ser mediáticamente interesante. Es esta diferencia temporal la que un sector de la política contemporánea tiende a subestimar. La viralidad genera atención, pero no necesariamente organización. La multiplicación de conexiones no equivale automáticamente a la construcción de una entidad colectiva. Una multitud de individuos que comparten un mensaje aún no constituye una organización capaz de desarrollar una estrategia, asignar responsabilidades, tomar decisiones, asumir costos y negociar relaciones de poder.

En este sentido, el problema de Woke 1 no radicaba en el uso de las redes sociales ni en la centralidad atribuida al lenguaje. El problema reside más bien en que, en algunos casos, la movilización a través de los medios de comunicación acabó convirtiéndose en el modelo implícito de la política misma. La política se concebía como la capacidad de generar visibilidad, modificar el discurso público, obtener reconocimiento e imponer nuevas categorías lingüísticas.

Una transformación hegemónica no se trata solo de captar la atención pública. Requiere la construcción paciente de instituciones, prácticas, alianzas y formas organizativas capaces de generar una nueva cosmovisión y arraigarla en la sociedad civil. En otras palabras, la hegemonía no es simplemente una victoria discursiva: es la capacidad de transformar una cosmovisión en una fuerza social organizada.

Desde esta perspectiva, podría decirse que parte del movimiento Woke 1 desarrolló una notable capacidad para influir en el significado, pero una capacidad mucho más limitada para influir en las relaciones de poder. Logró cambiar el vocabulario con el que algunas instituciones hablaban sobre discriminación, género e identidad; tuvo mayor dificultad para construir instituciones alternativas, organizaciones colectivas y formas de poder capaces de alterar sustancialmente las condiciones de quienes participaban en ellas.

La diferencia es fundamental. Porque una política emancipadora no puede simplemente hacer que el mundo se pueda expresar de manera diferente; también debe hacerlo habitable de manera diferente.

Y es precisamente aquí donde la cuestión del lenguaje vuelve a cruzarse con la de la clase social. Un trabajador puede lograr el reconocimiento lingüístico de su identidad y seguir sin poder de negociación. Una trabajadora puede estar representada de forma más inclusiva y continuar trabajando en empleos precarios y mal remunerados. Una minoría puede ganar visibilidad en la esfera pública mientras que las condiciones materiales de su existencia permanecen inalteradas. La transformación simbólica puede, por lo tanto, producirse sin transformación material.

Pero también puede ocurrir lo contrario: una transformación material puede generar nuevas formas de subjetividad y nuevos lenguajes. Por ello, la relación entre cultura y materialidad no debe concebirse en términos mecánicos. Las relaciones sociales producen formas simbólicas, pero estas, a su vez, contribuyen a organizar dichas relaciones. El problema político reside en comprender su relación dialéctica, no en priorizar una dimensión sobre la otra.

Por lo tanto, la crítica no debería dirigirse al hecho de que el movimiento Woke 1 se tomara el lenguaje en serio. Debería dirigirse a la posibilidad de que el lenguaje, bajo ciertas circunstancias, se convirtiera en el foco donde el conflicto podía desarrollarse sin llegar al nivel organizativo, porque una sociedad puede cambiar su vocabulario más rápidamente que su estructura social. Puede volverse más sofisticada al hablar de inclusión mientras se vuelve más desigual; puede desarrollar una creciente sensibilidad hacia la representación mientras disminuye la capacidad colectiva de negociación.

El lenguaje debe considerarse una de las herramientas para hacer comprensible el conflicto, no el lugar donde necesariamente se resuelve. Es necesario visibilizar la subordinación; cambiar la relación de poder que la genera es fundamental.

Interseccionalidad y materialismo

El concepto de interseccionalidad también debe desvincularse de una posible reducción individualista.

Kimberlé Crenshaw ha demostrado con gran precisión cómo las formas de discriminación pueden interrelacionarse, generando experiencias que no pueden reducirse a la simple suma de sus categorías individuales. Sin embargo, la interseccionalidad puede interpretarse de dos maneras muy distintas. Puede convertirse en un método para analizar la distribución concreta del poder: cómo el género, la raza, la clase social, la ciudadanía y otras dimensiones interactúan en las instituciones y las relaciones sociales. O bien, puede convertirse en un inventario de identidades individuales. En este último caso, el concepto pierde gran parte de su fuerza crítica.

Una trabajadora migrante no es simplemente «mujer + migrante + trabajadora», sino que está inmersa en una estructura específica del mercado laboral. Su situación puede estar vinculada al trabajo doméstico, la precariedad, la presión social que supone la ciudadanía, la división internacional del trabajo, la disponibilidad de servicios públicos y la estructura familiar. La materialidad, por lo tanto, nos permite comprender lo que la identidad por sí sola no puede explicar. No se trata de negar la identidad, sino de preguntarse qué la produce socialmente y cómo se utiliza en las relaciones de poder.

Todo esto no implica la necesidad de volver a una concepción tradicional de la clase trabajadora. Eso sería una solución nostálgica. La composición del trabajo ha cambiado radicalmente. La fábrica fordista ya no es el modelo universal del trabajo asalariado. El trabajo se encuentra fragmentado entre la industria, la logística, los servicios, las plataformas, el trabajo cognitivo, el cuidado, el comercio, el autoempleo y formas híbridas de subordinación. Pero esta misma transformación hace necesario repensar la clase, no abandonarla. La clase no es una identidad preformada. Es una relación. Y también es una posibilidad política. Un repartidor, una enfermera, un obrero de fábrica, un investigador precario, una trabajadora doméstica y un trabajador de almacén pueden tener identidades muy diferentes, pero todos pueden compartir relaciones de dependencia salarial, condiciones precarias y una capacidad muy limitada para controlar las condiciones de producción y reproducción social.

La cuestión política reside en cómo construir una forma de solidaridad a partir de estas diferencias. La hegemonía no consiste en borrar las diferencias, sino en construir una red capaz de transformar una multiplicidad de intereses en un proyecto político general. El problema de la izquierda contemporánea es precisamente este: cómo transformar la pluralidad de experiencias en un sujeto colectivo sin imponer un universalismo abstracto.

Por lo tanto, la cuestión social del siglo XXI no puede separarse de la cultural: los salarios también son una cuestión de género; la vivienda, de migración; la sanidad, de clase; la educación, territorial y racial; el medio ambiente, de desigualdad; y la precariedad, generacional. Estas dimensiones no solo se superponen, sino que se influyen mutuamente.

Afirmar que las relaciones materiales son fundamentales no significa que la cultura, la ideología y la identidad sean irrelevantes. Significa comprender que adquieren una forma histórica específica dentro de relaciones sociales específicas. Esto es precisamente lo que debe recuperar una crítica materialista de las guerras culturales . No debe reducir la cultura a la economía, pero tampoco debe separarla de ella.

Más allá del neoliberalismo progresista

El punto político crucial, entonces, reside en distinguir entre dos formas de progresismo. La primera busca hacer más inclusivo el orden existente. La segunda pretende transformar las condiciones que generan exclusión y subordinación. La primera puede integrarse fácilmente en las instituciones. La segunda, inevitablemente, encuentra resistencia.

¿Es posible, llegados a este punto, dar un significado teórico a un fantasmagórico «Woke 2″?

No debería ser una versión más moderada del Woke 1 ni una conversión de la izquierda al centrismo. No debería ser un retorno nostálgico a la antigua política obrera ni un abandono de las luchas antirracistas, feministas o LGBTQ+. Debería ser una recomposición materialista capaz de señalar el cambio del reconocimiento como fin al reconocimiento como momento de redistribución; de la representación a la cuestión del poder; de la identidad individual a la construcción de sujetos colectivos; de la comunicación a la organización; de la denuncia de las jerarquías simbólicas a la transformación de las relaciones sociales; de la cultura separada de la materialidad a una concepción de la cultura como una dimensión de las relaciones sociales.

En este sentido, la segunda etapa del activismo social no debería ser «menos cultural», sino más materialista. No debería hablar menos de racismo, sino de la relación entre racismo y trabajo. No debería hablar menos de género, sino de la relación entre género, salarios y reproducción social. No debería hablar menos de identidad, sino cuestionar la relación entre identidad, mercado e individualización. No debería abandonar la representación, sino preguntarse qué se representa y qué relaciones de poder permanecen intactas.

Este punto cobra aún mayor importancia porque la derecha no renunciará a las guerras culturales. De hecho, seguirá utilizándolas como una de sus principales herramientas de movilización.

El problema no radica en evitar el conflicto cultural, sino en cambiar nuestra interpretación del mismo. Si la derecha afirma que la crisis de la vivienda es culpa de los inmigrantes, la izquierda debe explicar la estructura de ingresos. Si sostiene que la crisis educativa es culpa de las minorías, debe explicar la desigualdad territorial y la falta de financiación. Si afirma que la precariedad es resultado de la falta de mérito, debe explicar la transformación del mercado laboral. Si afirma que las élites progresistas defienden a las minorías frente al pueblo, debe demostrar cómo las élites económicas a menudo han incorporado un lenguaje progresista sin renunciar a su propio poder.

Por lo tanto, la izquierda debe hacer algo que hoy parece casi contraintuitivo: politizar materialmente las guerras culturales.

La verdadera autocrítica de Woke 1, por lo tanto, no consiste en decir que hemos hablado demasiado sobre identidad. Consiste en preguntarse por qué la identidad se ha convertido en uno de los principales lenguajes a disposición de una izquierda que ha perdido parte de su capacidad organizativa. No se trata de decir que el racismo es un tema secundario. Se trata de preguntarse por qué la lucha contra el racismo se ha separado a veces de la lucha contra la segmentación laboral, la desigualdad económica y la precariedad.

No se trata de decir que el feminismo nos ha alejado del aula. Se trata de comprender por qué una parte del feminismo se ha vuelto progresivamente compatible con una concepción meritocrática de la emancipación.

Por lo tanto, la verdadera autocrítica concierne menos a las palabras que a las formas de organización. El problema no radica solo en lo que la izquierda ha dicho, sino en lo que no ha sido capaz de hacer: no ha sido capaz de organizar a los trabajadores; no ha sido capaz de reconstruir la solidaridad territorial; no ha sido capaz de construir instituciones colectivas; no ha sido capaz de transformar la precariedad individual en conflicto colectivo.

Y es precisamente por eso que la cultura se ha convertido en un ámbito tan importante. El punto final puede formularse de forma sencilla: la cultura no es el problema; el problema reside en la separación de la cultura de la materialidad. La identidad no es el problema; el problema reside en su transformación en una categoría individual separada de las relaciones sociales. El reconocimiento no es el problema; el problema reside en el reconocimiento sin redistribución. La lucha contra la discriminación no es el problema; el problema reside en su separación de la lucha contra la explotación.

Es aquí donde la crítica a la guerra cultural puede convertirse en algo más que una crítica conservadora de izquierda.

Una crítica conservadora dice: dejen de hablar de identidad. Una crítica neoliberal dice: céntrense en los problemas concretos y dejen de lado las ideologías. Una crítica socialista debería transformar las condiciones individuales en problemas colectivos, los problemas colectivos en conflictos y los conflictos en organización.

Si la fórmula de Ocasio-Cortez ha de tener sentido, entonces el Woke 2 con el que soñamos debería ser precisamente esto: no una nueva versión comunicativa de la política progresista, sino un intento de reconstruir la unidad política de lo que el neoliberalismo tiende continuamente a separar: clase e identidad; producción y reproducción; reconocimiento y redistribución; cultura y economía; individuo y colectivo.

El reto no consiste en regresar al mundo anterior a las guerras culturales , sino en construir un nuevo universalismo, donde la hegemonía sea la creación de un nexo político entre experiencias diversas. La clase social no debe concebirse como una esencia sociológica, sino como una capacidad de articulación. Es esta capacidad la que debe reconstruirse.

No se trata de negar las identidades, sino de impedir que el mercado las convierta en mercancías y que la política las reduzca a categorías individuales. No se trata de abandonar la cultura, sino de reintegrarla a la materialidad de la vida social.

La primera etapa de la ideología woke no fue simplemente un interludio descabellado para la izquierda estadounidense. Fue, con todas sus limitaciones, el producto de una transformación histórica más amplia: la crisis de las formas tradicionales de política de clases, el debilitamiento de las organizaciones colectivas, la individualización neoliberal y la creciente importancia de la cultura como terreno de politización.

Su contradicción fundamental radicaba en intentar producir la emancipación en un contexto donde las condiciones materiales de solidaridad se habían debilitado profundamente. De ahí la centralidad de la identidad, el reconocimiento y la representación. De ahí también la posibilidad de que algunas de estas demandas se incorporaran progresivamente al orden neoliberal.

El problema, entonces, no radica en si la primera etapa del movimiento Woke fue una locura, sino en comprender por qué se volvió necesaria. Y el problema de la segunda etapa no debería ser simplemente corregir sus excesos, sino superar sus contradicciones. Esto implica reincorporar las cuestiones culturales a las relaciones sociales, comprender que una persona no se define únicamente por su identidad, sino que es un sujeto atravesado por múltiples relaciones que adquieren significado dentro de una estructura social determinada. Finalmente, significa reconstruir lo que el neoliberalismo ha ido disolviendo progresivamente: la posibilidad de transformar las diversas experiencias individuales en una capacidad colectiva para el conflicto.

En este sentido, la verdadera superación de la primera etapa del activismo social no consiste en volverse menos radical culturalmente, sino en volverse más radical socialmente. No se trata de menos identidad, sino de más organización; no de menos cultura, sino de más materialismo.

Solo entonces Woke 2 podrá ser el nombre provisional e inevitablemente imperfecto para un intento de reconstruir una política capaz de comprender lo que el neoliberalismo ha logrado separar con tanto éxito: la forma cultural de opresión y la estructura material que la hace posible.

Fuente: https://www.leparoleelecose.it/