Profundizamos en las raíces de nuestras tradiciones radicales: El trigésimo quinto boletín informativo (2026)

Cuando el imperialismo convierte el conocimiento, la tecnología y el arte en instrumentos de sumisión, las tradiciones radicales enseñan otra lección: los pueblos oprimidos pueden apropiarse de esas herramientas y transformarlas en armas de liberación

Queridos amigos,

Saludos desde la oficina de Tricontinental: Instituto de Investigación Social .

Para Sliman Mansour (1947-2026), un pintor amable y generoso de la emancipación palestina .

En enero de 1968, 470 delegados de setenta países se reunieron en Cuba para el Congreso Cultural de La Habana. Procedían de naciones en guerra, sociedades socialistas en ciernes, movimientos de liberación nacional que luchaban contra el colonialismo y centros imperiales donde los intelectuales habían comenzado a rebelarse contra el poder. Vietnam resistía al ejército más poderoso del mundo. El asesinato del Che Guevara tres meses antes no había extinguido la convicción de que el imperialismo podía ser derrotado; solo la había intensificado.

Los delegados comprendieron que el imperialismo no sobrevive solo con las armas y el poder bancario. También ocupa la escuela, la emisora ​​de radio, la editorial, el laboratorio, el museo y la imaginación. Enseña a los colonizados a ver su propia historia como atrasada, sus lenguas como provincianas y sus artes populares como materia prima a la espera de ser refinada por la metrópoli. Frente a esta maquinaria, el congreso abogó por lo que Fidel Castro describió como «un Vietnam en el campo de la cultura»: una lucha organizada por los medios mediante los cuales los seres humanos se comprenden a sí mismos y su poder. Nuestro último dossier, « Un Vietnam en el campo de la cultura: El Congreso Cultural de La Habana, 1968 » (agosto de 2026), toma su título de la frase de Castro y retoma el congreso en el año del centenario de su nacimiento.

El Congreso Cultural de La Habana nos brinda el terreno para abordar el tema de este boletín: las tradiciones radicales. Una tradición radical no es un altar al pasado. La palabra radical proviene del latín radix , o raíz. Ir a la raíz es descubrir las luchas que dieron origen al pensamiento y la belleza de un pueblo y llevar sus posibilidades inconclusas al presente. La tradición no es lo que permanece inmutable, sino lo que el pueblo recrea continuamente en su lucha por realizar su humanidad y prosperar en armonía con la naturaleza, en lugar de destruirla.

Uno de los ejemplos más claros de esta tradición radical en este período surgió a través de la reinterpretación anticolonial de Calibán , el personaje esclavizado en La Tempestad de William Shakespeare (1610-1611). En todo el Caribe y Latinoamérica, Calibán se convirtió en una forma de pensar no sobre el retorno a un pasado intacto, sino sobre la transformación de lo que el colonialismo había impuesto —lenguaje, literatura y conocimiento— en armas contra el dominio colonial. Dos obras agudizaron esta lectura anticolonial: la obra de teatro Una Tempestad (1969) de Aimé Césaire y el ensayo Calibán (1971) de Roberto Fernández Retamar . En la obra de Shakespeare, Próspero (la civilización europea) se apodera de una isla, esclaviza a Calibán (el colonizado) y le enseña el idioma para poder darle órdenes. Césaire dramatiza la negativa de Calibán a ese dominio colonial. Su Calibán exige ser llamado X, sugiriendo tanto la violencia que borra su nombre como la libertad que anhela. Césaire deja a Próspero y Calibán atrapados en un mundo colonial en decadencia: Próspero no puede imaginarse sin el sujeto que domina, mientras que la negativa de Calibán a ser colonizado fractura su mundo. Calibán no pide una mejor representación dentro del orden de Próspero; lo desafía. Para Retamar, Calibán no es una sombra vergonzosa en los márgenes de la civilización latinoamericana; es su pueblo colonizado. Próspero invadió su tierra, mató a sus ancestros, lo esclavizó y le impuso un idioma. ¿Qué puede hacer Calibán, se pregunta Retamar, sino usar ese idioma para maldecir a Próspero?

La maldición es solo el principio. Calibán no solo rechaza el lenguaje del colonizador, sino que lo adopta. La ciencia, la tecnología, la literatura y los conceptos políticos acumulados en los centros imperialistas fueron posibles gracias a la riqueza y el trabajo extraídos del mundo colonizado. Retamar rechaza la idea de que pertenezcan naturalmente a Occidente. Su recuperación no es imitación, sino restitución. Recuperarlos es desenterrar las raíces de un mundo que el colonialismo intentó monopolizar y utilizar sus instrumentos para la liberación. Calibán transforma el lenguaje de mando en un lenguaje de revuelta, en la tradición radical que tanto valoramos. Pasé una hora con la gente de Tank Magazine hablando sobre el ensayo de Retamar y su contexto.

Camilo Egas (Ecuador), Sueño de Ecuador, 1939.

¿Quién tiene derecho a defender la razón y quién está confinado a la emoción? En La Habana, esta no era una cuestión abstracta. Los debates sobre la negritud abordaron este problema directamente. René Depestre señaló la formulación de Léopold Senghor de que «la emoción es negra, como la razón es blanca» como ejemplo del peligro que corría una revuelta cultural anticolonial. Depestre honró la afirmación original de la negritud de las culturas afrodescendientes frente a la deshumanización racial, pero advirtió que, separada de la lucha de clases, podría convertirse en esencialismo racial y ser instrumentalizada por élites reaccionarias. En Haití, el noirismo de François Duvalier había transformado la defensa de la cultura negra en una ideología de Estado que aterrorizaba al pueblo y a la izquierda en nombre de la autenticidad negra. Por lo tanto, el congreso rechazó tanto la asimilación liberal como el esencialismo racial. El racismo no podía ser derrotado admitiendo a unos pocos colonizados en la casa del amo, ni convirtiendo las categorías coloniales en verdades permanentes. Requería una transformación de las relaciones materiales que reproducen continuamente la raza como jerarquía.

La tradición radical también se manifiesta, sin embargo, en obras cuyas posturas políticas permanecen limitadas o sin resolver. El laberinto de la soledad (1950) de Octavio Paz, escrito lejos de la política revolucionaria de La Habana, aborda la herida colonial de México a través de máscaras, silencios, festivales y soledad: los hábitos de ocultamiento y distanciamiento forjados en una sociedad marcada por la conquista. Paz comprendió que la conquista sobrevive dentro de las formas de subjetividad. El sujeto colonizado y poscolonial puede usar una máscara no porque no haya nada debajo, sino porque la historia ha hecho peligrosa la exposición. La soledad se convierte a la vez en herida y defensa. Sin embargo, el laberinto nunca es meramente psicológico, pues sus muros fueron construidos mediante la conquista, la jerarquía racial, el poder de clase y la relación sin resolver de México con la modernidad. La tradición radical comienza donde el relato de Paz alcanza su límite: la soledad se rompe mediante la lucha colectiva. La asamblea campesina, el comité de huelga, la brigada de alfabetización, el taller de teatro y la emisora ​​de radio comunitaria hacen más que expresar a un pueblo existente: contribuyen a la creación de uno nuevo. Incluso el relato de Paz apunta más allá de sí mismo hacia este hecho.

Benjamín Silva (Brasil), Masacre de Tlatelolco , 1968.

Una cuestión relacionada surgió en Irán a través de la obra de Jalal Al-e Ahmad (1923-1969): ¿cómo puede un pueblo apropiarse del conocimiento moderno sin someterse a las categorías y dependencias del poder imperial? Al-e Ahmad, quien pasó del entorno comunista del Partido Tudeh a un antiimperialismo con tintes religiosos, publicó su obra polémica fundamental, Gharbzadegi , en 1962, cuyo título suele traducirse al inglés como «Westoxication» , «Occidentosis» o «Weststruckness» . Ampliamente leído en Irán, incluso entre ciertos sectores de los ulemas (clérigos), el libro describía una sociedad afectada por Occidente, no solo por importar productos extranjeros, sino porque había comenzado a absorber las categorías occidentales como si fueran oxígeno. El resultado fue una especie de mal aliento civilizatorio: la exhalación rancia de la imitación, la dependencia y el autoextrañamiento. La tecnología llega sin la capacidad social para dirigirla, la élite local se convierte en intermediaria de bienes y deseos importados, y se enseña a la gente a experimentar su propio mundo como una insuficiencia.

La polémica de Al-e Ahmad podría haberse interpretado como un romántico refugio en un pasado incontaminado, pero su perspicacia más profunda apunta en otra dirección. Buscaba tanto el reconocimiento de nuestras propias tradiciones como su radicalización para el mundo moderno. Aquí es donde la pregunta de Al-e Ahmad confluye con las inquietudes de La Habana. El congreso no rechazó la ciencia ni la tecnología por ser occidentales, sino que cuestionó quién las posee, con qué fines se organizan y de quién es el trabajo que las hace posibles. Los delegados describieron a médicos formados con fondos públicos en el Tercer Mundo y reclutados por el centro imperial, así como el conocimiento local recopilado como «materia prima científica» y devuelto en forma de políticas, vigilancia e intervención militar. La respuesta a la occidentalización, por lo tanto, no es la pureza, sino la soberanía: la capacidad colectiva de apropiarse del conocimiento moderno, reorientarlo hacia las necesidades sociales y transformar la sociedad en el proceso.

Bahman Mohasses (Irán), Il Minotauro fa paura alla gente per bene (El Minotauro asusta a la gente buena), 1966.

Los movimientos de liberación representados en La Habana ya ponían en práctica esta soberanía. Demostraron que la cultura no era algo que debiera preservarse de forma aislada o posponerse hasta después de la victoria, sino un medio a través del cual se construía la liberación misma. En Vietnam, los informes mensuales del Frente de Liberación Nacional contabilizaban a las personas liberadas del analfabetismo junto con las victorias militares, mientras que los equipos de cine trabajaban desde sótanos bajo bombardeos. En las zonas liberadas de Guinea-Bissau , Angola y Mozambique, las escuelas, las imprentas, los talleres de artistas y las canciones revolucionarias sentaron las bases de una nueva sociedad antes de la llegada de la independencia formal. La liberación misma fue un acto de cultura.

La misma visión impulsó a Lotus . Publicada por primera vez en marzo de 1968 como Afro-Asian Writings , la revista contribuyó a construir la infraestructura cultural que La Habana había reclamado: un espacio multilingüe para escritores de África y Asia, y posteriormente de América Latina. Sus páginas rechazaban el modelo colonial en el que los escritores del Sur esperaban reconocimiento en Londres, París o Nueva York. Lotus visibilizó otra geografía literaria: la resistencia palestina podía dialogar con la liberación vietnamita, la lucha sudafricana con la poesía egipcia, y las naciones recién descolonizadas con aquellas que aún luchaban por su libertad. Un solo ejemplo ilustra lo que esta infraestructura hizo posible. En 1972, Lotus publicó la obra de teatro Ughniyyat al-Mawt (Canción de la muerte), del dramaturgo egipcio Tawfiq al-Hakim. Gracias a la red de la revista, la obra se tradujo al hindi y se representó ese mismo año en Nueva Delhi; también se tradujo al amárico y una representación se emitió por la televisión estatal etíope. Por lo tanto, una historia sobre una familia rural egipcia cuya venganza familiar se vio interrumpida por la educación de un hijo en El Cairo podría trascender las fronteras de Egipto y conectar con audiencias que se enfrentan a sus propios dilemas de tradición, modernidad y transformación social.

Wifredo Lam (Cuba), Tercer Mundo , 1966.

Necesitamos la urgencia de Lotus hoy. El aparato mediático al que se enfrentó La Habana se ha convertido en un denso sistema de plataformas, algoritmos, extracción de datos y propiedad concentrada. No se limita a censurar; inunda el mundo de imágenes, fragmenta la experiencia común en flujos personalizados, convierte la atención en propiedad y hace que la solidaridad parezca distante incluso cuando la guerra llega instantáneamente a nuestras pantallas. El racismo y el colonialismo se renuevan a través de viejas jerarquías con apariencia digital. Se invita a los pueblos del mundo a consumir las imágenes de los demás, impidiéndoles al mismo tiempo construir relaciones duraderas basadas en las luchas de los demás.

Una nueva visión cultural del mundo no puede construirse a partir de eslóganes de diversidad proporcionados por las mismas instituciones que financian la guerra y el saqueo. Debe surgir de las luchas contra el racismo, el colonialismo, el patriarcado y la explotación capitalista. Debe recuperar el significado total de la cultura afirmada en La Habana: cultura como arte y educación, pero también como salud, ciencia, trabajo, deporte, medios de comunicación, tecnología y organización de la vida cotidiana. El trabajador intelectual en el centro de este proyecto no es un genio solitario que se sitúa por encima del pueblo, sino uno cuyo conocimiento se sitúa dentro de un proceso colectivo. El horizonte de este proyecto no es la sustitución de una élite por otra, sino la ampliación de la vida intelectual hasta que la división entre pensadores y hacedores comience a desaparecer. Las tradiciones radicales no nos dan ni un mapa completo ni un refugio del presente. Nos dan métodos: el viaje de Paz a través de las máscaras dejadas por la conquista; el rechazo de Césaire al guion colonial; la apropiación del lenguaje del amo por parte de Retamar; la alarma de Al-e Ahmad ante la imitación dependiente; los comunes literarios internacionalistas construidos por Lotus ; y la insistencia de La Habana en que la revolución debe transformar la totalidad de la vida.

Paritosh Sen (India), Lluvia sobre Benarés , India, 1962.

Hemos heredado la tormenta. Nuestra tarea es liberarnos de ella.

Un cordial saludo,

Vijay

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